Vrijmetselarij en hedendaagse filosofie

door B.·. Paul Van Aken

A.·.L.·. Viertorre

O.·. De Panne

GOB

 

De vrijmetselarij bevindt zich ten overstaan van de grote maatschappelijke problemen in een impasse (migratie, verdraagzaamheid, solidariteit, leefbaarheid) die te wijten is aan haar paradoxale situatie. Enerzijds is zij een initiatiek genootschap dat zich in een sacrale ruimte organiseert, anderzijds is zij begaan met de toestand en de evolutie van de wereld. Van een rechttoe- rechtaan (ideologisch of politiek) engagement kan geen sprake zijn, maar een doorgedreven afzijdigheid of wereldvreemdheid biedt evenmin een oplossing. Hedendaagse denkers zoals Sloterdijk, Levinas, Berlin, Arendt e.a. reiken in hun beschouwingen oplossingen aan voor een meer participatieve vrijmetselarij, die een realistische en concrete interpretatie van het maçonnieke gedachtegoed vooropstelt, waarin de Ander (met hoofdletter) een centrale rol speelt.

Toen de Duitse Filosoof Peter Sloterdijk (1947) in 1983 zijn 'Kritiek van de cynische rede' publiceerde, was de aanleiding daartoe heel concreet: een terugblik 200 jaar na het verschijnen van Kants 'Kritiek van de zuivere rede' (1781). Bij dit 'jubileum' noteerde Sloterdijk:

'Wat zou er gebeuren wanneer de jubilaris in hoogst eigen persoon onder de tijdgenoten verscheen... Zijn het geen droeve feesten waar de genodigden heimelijk hopen dat de hoofdpersoon verhinderd is omdat zij, mensen die zich op hem beroepen, zich bij zijn verschijning zouden moeten schamen? Hoe zou het scherp menselijk oog van de filosoof ons aanzien?'

 

En verder:

'Wie zou het over zijn hart verkrijgen Kant een overzicht te geven van de geschiedenis sinds 1795, het jaar waarin de filosoof zijn geschrift Zum ewigen Frieden uitgaf? Wie zou de moed opbrengen hem in te lichten omtrent het peil der verlichting - de uittocht van de mens uit "onmondigheid door eigen schuld" ?'

 

Met deze bedenkingen van Sloterdijk bij het werk van Kant, toch de grootste denker van de Verlichting, is de toon gezet voor een bouwstuk over het verband tussen hedendaagse filosofie en de vrijmetselarij, die immers in haar speculatieve fase het gedachtegoed van de Verlichting vertegenwoordigt.

 

Sloterdijks Kritiek van de cynische rede is een onomwonden kritiek op onze tijd én op het falen van allerlei humanismen die weliswaar moraliserend blijven werken, maar geen invloed uitoefenen op het maatschappelijke en politieke bestel, integendeel, door het ontwaarden van democratische begrippen de samenwerking om zeep helpen. Maar het is vooral een kritiek op een beschaving die de hoofdletters hanteert in haar boodschappen, terwijl zij de oorsprong van die boodschappen liefst zo vlug mogelijk vergeet. Vergelijk met de parabel van de Grootinquisiteur in de roman De gebroeders Karamazow van Dostojewski. Het cynisme is in dit opzicht misschien nog een van de weinige mogelijke relevante houdingen.

De Franse filosoof Michel Onfray (1959) schrijft in zijn boek Cynismen:

 

'Nieuwe cynici zijn hard nodig: het zou hun taak zijn de maskers af te rukken, het bedrog aan de kaak te stellen, de mythologieën te vernietigen en de bovarysmen die de samenleving voortbrengt en vervolgens in stand houdt op te blazen. Dan zou men eindelijk de uitgesproken

onverenigbaarheid van het weten en de geïnstitutionaliseerde macht tot uiting kunnen brengen. Als symbool van verzet zou de nieuwe cynicus kunnen verhinderen dat de sociale kristallisaties en de tot ideologie en conformisme getransformeerde collectieve deugden de individualiteit verdringen.'

Terug naar Kant. Het geschrift De eeuwige vrede dat Sloterdijk vermeldt, behoort tot een reeks kleinere werken die Kant schreef tussen 1784 en 1795. Daarin ligt zijn filosofische antropologie vervat. In de tekst Idee voor een algemene geschiedenis schrijft hij:

 

'De mens mag het dus proberen zoals hij wil: het is niet in te zien, hoe hij aan een opperhoofd over de openbare gerechtigheid kan komen, dat zelf rechtvaardig is, of hij dit nu zoekt in een enkele persoon of in een gemeenschap van vele daarvoor uitverkoren personen. Want ieder van hen zal steeds zijn vrijheid misbruiken, wanneer er niemand boven hem staat, die volgens de wetten macht over hem uitoefent. Het hoogste opperhoofd moet echter rechtvaardig zijn uit zichzelf en toch een mens. Deze opgave is zelfs onmogelijk: uit zo krom hout als de mens gemaakt is, kan niets getimmerd worden dat volledig recht is.'

 

De Britse sociaal en politiek filosoof Isaiah Berlin (1909-1997) heeft aan deze paragraaf de titel ontleend van zijn summiere maar boeiende ideeëngeschiedenis: The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas. Daarin stelt hij o.m. het probleem van de utopie en de volmaakte samenleving.

 

Berlin sluit daarmee aan bij het werk van Karl Popper en Hanna Arendt: het besef van de onvolmaaktheid en zelfs onvolmaakbaarheid van de mens gaat steeds hand in hand met een rotsvast vertrouwen in diezelfde mens. Een vertrouwen ook in de kracht van de dialoog, het gesprek als essentieel voor de band tussen mensen. In een essay over Lessing, opgenomen in de bundel Politiek in donkere tijden (1999), noteert zij:

 

'In het gesprek manifesteert zich de politieke betekenis van de vriendschap en de menselijkheid die haar eigen is. Immers, hoezeer het gesprek ook doordrongen is van de vreugde om de aanwezigheid van de vriend, het gaat onvermijdelijk (in tegenstelling tot intieme gesprekken, waarin individuen hun ziel blootleggen), over de gemeenschappelijke wereld, die letterlijk onmenselijk blijft wanneer mensen er niet voortdurend over spreken. Want menselijk is de wereld niet omdat ze door mensen vervaardigd is,of omdat de menselijke stem erin weerklinkt, maar ze wordt menselijk omdat ze voorwerp van gesprek is. Hoezeer wij ook door de dingen in de wereld getroffen worden, hoe diep ze ons ook aangrijpen en beroeren, menselijk worden ze pas voor ons als we zo onder gelijken kunnen bespreken. Wat niet het voorwerp van gesprek kan worden, kan weliswaar verheven zijn, of angstwekkend, of akelig, het kan zelfs een menselijke stem vinden en daardoor in de wereld weerklinken, menselijk is het echter niet. Eerst als we erover spreken, vermenselijken wij zowel wat zich in de wereld als wat zich in onszelf afspeelt, en door dit spreken leren we menselijk te zijn.'

 

Dit essay is gewijd aan Lessing en het thema van de vriendschap. Arendt roemt er Lessings 'alerte partijdigheid', zijn menselijkheid en zijn 'ongebonden engagement'. Dit zijn nu precies ook belangrijke kenmerken van het maçonnieke denken en handelen. Het essay gaat onvermijdelijk ook over verdraagzaamheid, en daar is de 'alerte partijdigheid' van bijzondere betekenis.

In The open Society and its Enemies is ook de wetenschapsfilosoof Karl Popper ingegaan op het probleem van de tolerantie. In een 'vrije' samenleving vormt die immers een van de premissen. Maar Popper legt daarbij ook de nadruk op de paradox van de verdraagzaamheid:

Indien we onbeperkte verdraagzaamheid zelfs uitstrekken tot dezulken die onverdraagzaam zijn, als we niet bereid zijn een verdraagzame samenleving te verdedigen tegen de woedende aanvallen der onverdraagzamen, dan zullen de verdraagzamen vernietigd worden, en verdraagzaamheid met hen.'

 

Het loont de moeite om deze paragraaf in extenso te citeren:

 

'Met deze formulering bedoel ik niet, bijvoorbeeld dat wij de uitspraken van onverdraagzame levenshoudingen altijd zouden moeten onderdrukken; zolang we ze kunnen tegengaan met rationele argumenten en ze ten aanzien van de bevolking onder controle kunnen houden, zou deze onderdrukking erg onverstandig zijn. Maar we zouden het recht moeten opeisen om ze, indien nodig, zelfs met geweld te onderdrukken; want het kan gemakkelijk erop uitdraaien dat zij niet bereid zijn ons op het niveau van de redelijke argumentatie tegemoet te komen, maar integendeel beginnen met iedere argumentatie af te wijzen; zij kunnen hun volgelingen verbieden naar redelijke argumenten te luisteren, omdat ze zogezegd bedrieglijk zijn, en hen leren deze argumenten te beantwoorden door het gebruik van hun vuisten of wapens. Daarom zouden we, in naam van de verdraagzaamheid, het recht moeten opeisen de overdraagzamen niet te tolereren. We zouden moeten vooropstellen dat iedere beweging die onverdraagzaamheid predikt, zichzelf buiten de wet plaatst, en we zouden de aansporing tot onverdraagzaamheid en vervolging als misdadig moeten beschouwen, net zoals we de aansporing tot moord, of ontvoering, of tot de terugkeer naar de slavenhandel, als misdadig zouden moeten beschouwen.'

 

In dezelfde zin schrijft de Poolse filosoof en kunstcriticus Leszek Kolakowski (1927) in zijn stuk over 'Tolerantie' (Over het alledaagse leven, 1999):

 

'Zoals altijd in het leven, moeten we dus zoeken naar een compromisoplossing, die ongemakkelijk doch onontkoombaar is. Dit is ook het eeuwige dilemma van de tolerantie. Kunnen en moeten wij politieke en religieuze bewegingen tolereren die vijandig staan ten opzichte van tolerantie en die alle instanties willen vernietigen die de tolerantie beschermen. Het gaat hierbij om bewegingen die totalitair zijn of die erop uit zijn hun eigen despotische macht op te leggen. Zolang ze klein blijven, kunnen ze ongevaarlijk zijn en dus worden getolereerd. Maar als ze sterk worden, moet je ze tolereren, omdat je niet langer over de macht beschikt ze te vernietigen.En zo kan de hele samenleving te prooi vallen aan de ergste tirannie. Op deze manier keert de onbeperkte tolerantie zich tegen zichzelf en vernietigt de voorwaarden die haar mogelijk maken.'

 

En hij besluit:

 

'Ik ben er zelf voor bewegingen die de vrijheid willen vernietigen, niet te tolereren en ze het recht op wettelijke bescherming te ontzeggen. De tolerantie is het minst geschaad met dergelijke intolerantie.'

In verband met het probleem van de immigratie: zie Kant Zum ewigen Frieden:

 

'Daarin betekent hospitaliteit (gastvrijheid) het recht van een vreemdeling, door een ander niet vijandig behandeld te worden vanwege zijn komst op diens gebied. Die ander kan hem uitwijzen, wanneer dit zonder levensgevaar voor de vreemdeling kan geschieden, maar hij mag hem niet vijandig behandelen, zolang de vreemdeling zich ter plaatse vreedzaam gedraagt. Het is geen gastrecht, waarop deze aanspraak kan maken, maar een bezoekrecht. Voor een gastrecht zou een aparte welwillende afspraak nodig zijn, waardoor de vreemdeling na een bepaalde tijd huisgenoot kan worden. Een bezoekrecht daarentegen komt alle mensen toe. Het gaat om het recht zichzelf aan een gemeenschap aan te bieden op grond van het recht van het gemeenschappelijk bezit van het aardoppervlak, waarop zij zich niet tot in het oneindige kunnen verstrooien, daar het het oppervlak van een bol betreft. Daarom moeten zij het tenslotte toch opbrengen naast elkaar te leven.'

De angst voor de vreemdeling houdt in eerste instantie verband met de visie van de mens op wat wij vandaag de dag de 'mensheid' noemen. De Franse filosoof Alain Finkelkraut (1949) daarover in De verloren beschaving (L'humanité perdue, 1997) met verwijzingen naar Primo Levi (1919-1987) en Emmanuel Levinas (1906-1995), die in Difficile liberté (1963) zijn kampervaringen heeft neergeschreven: de hond als 'laatste Kantiaan'. Finkelkraut zegt hierover:

 

'Dat de idee mensheid door het animal rationale was vergeten en nog slechts tot uiting kwam in de onbeholpen en luidruchtige hartelijkheid van een vriendelijk dier dat niet in het bezit is van "het brein dat nodig is om de stelregels van zijn driften universeel te maken"; dat is de geschiedenis van het onmenselijke de duizelingwekkende oorspronkelijkheid van de twintigste eeuw.'

Eigenlijk gaat het hier om een gebroken wereld. Levinas schrijft in zijn werk: 'De l'existence à l'existant:

'Uitdrukkingen zoals "gebroken wereld" of verwarde wereld" mogen dan gangbaar en banaal geworden zijn, toch geven zij uitdrukking aan een echt gevoel. De groeiende kloof tussen de gebeurtenissen en de redelijke orde, de wederzijdse ontoegankelijkheid van de geesten, ondoordringbaar voor elkaar als de materie, de verveelvoudiging van denkwijzen, de één absurd voor de ander, de onmogelijkheid voor het ik om bij het jij te komen en, daaruit voortvloeiend, de onbekwaamheid van het begripsvermogen tot wat zijn wezenlijke functie zou moeten zijn - het zijn evenzo vele constateringen die, in de schemer van een wereld, de oeroude obsessie oproepen van het einde van de wereld.'

 

De symboliek van de duisternis speelt een grote rol in het denken van Levinas: het is de angst voor het niets. Maar de mens komt op het spoor van de Ander, tegenover wie hij zich verantwoordelijk voelt.

 

In de Gesprekken over het einde der tijden (Entretien sur la fin du temps, 1998) vertelt de Franse dramaturg Jean- Claude Carrière het verhaal van een groep klokkenmakers die op het einde van de 17de eeuw besloten 'regelmatig bij elkaar te komen om het tempo van de tikken op elkaar af te stemmen en het langzaam van eeuw tot eeuw op te voeren.'

 

De bedoeling van dit geheime genootschap was het tempo van de klokken aan te passen aan het versnellende ritme van de beschaving.

 

Ik stel een ander verhaal voor: dat van mensen die op regelmatige tijdstippen bijeenkomen om de tijd even stil te laten staan en buiten het gedruis, het geraas en het gebral van de wereld even tot zichzelf te komen, voor zij weer naar buiten treden en hun positieve krachten aanwenden in het belang van hun medemensen.

 

Bibliografie:

 

'Kritiek van de Maçonnieke Rede'

Ontwerp voor een participatieve vrijmetselarij.

Auteur: Paul Van Aken

ISBN D/2002/9336/2

uitgeverij:  Fonds Marcel Hofmans